ಬೌದ್ಧ ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿ

ಇಂತಹ ಒಂದು ತಲೆಬರಹ ಅನೇಕ ವಿವಾದಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಮೊದಲನೆಯದು: ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂದು ತನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ತಾನು ಕರೆದುಕೊಂಡು ಕೂತಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಇಡೀ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗುವ ಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲ. ಅದು ತನ್ನ ಸೀಮಿತ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಮೀರಲು ಭಾರತೀಯತೆಯ ಜಾಗ ಆಕ್ರಮಿಸಿದ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಇಂತಹ ವಿಂಗಡಣೆಗಳು ಶುರುವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ದೃಷ್ಟಿ (ನಿಸರ್ಗವಿವೇಕದ ದೃಷ್ಟಿ) ಎನ್ನುವ ತಲೆಬರಹವನ್ನೇನಾದರೂ ಇಂತಹ ಮಾತುಕತೆಗೆ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೆ ಅದು ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗಬಹುದಾದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿ ಯಾವುದೇ ಆಗಿರಲಿ ಅದು ಸರಿಯಾದುದೇ? ಅಲ್ಲವೆ? ಎನ್ನುವುದು ಮಾತ್ರ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಬೇಕು. ಭಾರತೀಯ ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದೊಂದೇ ಭಾರತೀಯವಾಗಿರಬೇಕಿಲ್ಲ; ಅದೂ ಒಂದು ಮೀಮಾಂಸೆ ಅಷ್ಟೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆ ಎಂದ ಮಾತ್ರಕೆ ಅದೂ ಒಂದು ಭಾಷೆಯೇ ವಿನಾ ಭಾರತೀಯತೆಯನ್ನು ಅದು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೇ ಅನಗತ್ಯವಾದುದು ಮತ್ತು ದೋಷಪೂರಿತವಾದುದು.

ಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂದರೆ ಲೋಕವನ್ನು ನೋಡುವ ಕಣ್ಣು. ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿ ಕೂಡ ಅದೇ ನಿಲುವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಬೇಕು. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ನೋಡುವ ಅಂದರೆ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಯಾವುದಿರಬೇಕು? ಅದು ಒಂದೇ ಇರಬೇಕೆ ಅಥವಾ ಅನೇಕ ಮೀಮಾಂಸೆಗಳ ಗುಚ್ಛವೆ? ಅಂತಹ ಎಷ್ಟು ಮೀಮಾಂಸೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ಉಲ್ಲೇಖ, ಚರ್ಚೆ, ಸೂತ್ರೀಕರಣ ಇವೆ? ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧ ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿ ಯಾವುದು? ಅದು ಯಾವ್ಯಾವ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ? ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಒಂದೇ ಮೀಮಾಂಸೆಯೆ? ಅಲ್ಲಿಯೂ ವೈದಿಕೇತರ ಶ್ರಮಣಧಾರೆಗಳ ನಿಲುವುಗಳು ಇವೆಯಲ್ಲವೆ? ವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಒಂದು ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿ ಇರಬೇಕಲ್ಲವೆ? ಹೀಗೆ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಇದಿರಾಗುತ್ತವೆ. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಬೌದ್ಧ ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿ ಏನನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ? ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿಗೆ ಮೊದಲು ಅದನ್ನು ರೂಪಿಸಿರುವ ಬೌದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಒಂದು ವಿವರಣೆ ಅಗತ್ಯವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ.

ಕ್ವಾಂಟಮ್ ಥಿಯರಿಯನ್ನು ಓದಿದವನಿಗೆ ಶಾಕ್ ಆಗದಿದ್ದರೆ ಅದು ಅವನಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಅರ್ಥ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಕ್ವಾಂಟಮ್ ಥಿಯರಿಯ ಪ್ರತಿಪಾದಕರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನಾದ ನೀಲ್ಸ್ ಬೋಹ್ರ್. ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ಬಗೆಗೂ ಇದೇ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಬೌದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಅರಿತುಕೊಂಡವನಿಗೆ ಶಾಕ್ ಆಗುವುದು ಬುದ್ಧಗುರು ತಿಳಿಸಿಕೊಟ್ಟ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕಲ್ಲ; ಬದಲಿಗೆ ನಾವೀಗ ನಂಬಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಪೊಳ್ಳಿನ ಕಾರಣಕ್ಕೆ! ಸುಳ್ಳನ್ನೇ ನಂಬಿ ಸುಳ್ಳನ್ನೆ ಹೇಳುತ್ತಾ ಸುಳ್ಳನ್ನೆ ಬಾಳುತ್ತಿರುವವರಿಗೆ ಯಾರಾದರೂ ನಿಜವನ್ನು ಹೇಳಿದಾಗ ಏನಾಗುತ್ತದೆಯೋ ಅದೇ ಇಂದು ಬೌದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಇದಿರಾಗುವವರಿಗೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಆಗದಿದ್ದರೆ ಒಂದೋ ಅವರಿಗೆ ಅದು ಅರ್ಥವಾಗಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ನಿಜವಾದ ಬೌದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಅವರು ಇದಿರಾಗಿಲ್ಲ ಎಂದೇ ಅರ್ಥ.

ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಲು ಯಾವ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಓದಬೇಕು ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ಪಾಲನೆ ಮಾಡುವುದಾದರೆ ಏನೇನನ್ನು ಪಾಲಿಸಬೇಕು? ಇದು ಅದನ್ನು ಅರಿಯ ಬಯಸುವ ಕುತೂಹಲಿಗಳ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಇದೊಂಥರಾ ವ್ಯಂಗ್ಯ. ಸೊನ್ನೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಏನೇನನ್ನು ಕೂಡಬೇಕು? ಸುಮ್ಮನಿರಲು ಏನೇನು ಮಾಡಬೇಕು? ಎಂದು ಕೇಳಿದಂತೆ. ಈಗಾಗಲೇ ಓದಿ ಓದಿ ಬೇಡವಾದದ್ದನ್ನೆಲ್ಲಾ ಗುಡ್ಡೆ ಹಾಕಿಕೊಂಡದ್ದು ಸಾಲದೆ, ಇನ್ನೂ ಒಂದನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ! ಅದೂ ಅಲ್ಲದೆ, ಪೊಳ್ಳುಸುಳ್ಳು ಆಚರಣೆಗಳ ದೊಡ್ಡ ಪಟ್ಟಿಯನ್ನೇ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಇನ್ನೊಂದಷ್ಟನ್ನು ಮಾಡಲು ತಯಾರಾಗಿ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲಮಗುರು ಹೀಗೆನ್ನುತ್ತಾನೆ:

ಮಿಥ್ಯವನೇ ಹಿಡಿದು ಮಿಥ್ಯವನೇ ಪೂಜಿಸಿ
ಮತ್ರ್ಯಲೋಕದ ಭಕ್ತರೆಲ್ಲ ವ್ಯರ್ಥವಾದರಲ್ಲ
ತಮ್ಮ ತಾವು ಕೆಟ್ಟ ಕೇಡಿಂಗೆ ಬೆರಗಾದೆ
ಕಣ್ಣಕಳೆದುಕೊಂಡು ಹೊಟ್ಟೆಸೀಳಿ ಮಗನ ಬಾಣಸವ ಮಾಡಿ
ಕೈಲಾಸಪುರಕ್ಕೆ ಹೋದವರೆಲ್ಲರು ಭಕ್ತರೆ?
ಅವರಿಗೆ ಶಿವಪಥ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತ್ತೆ? ಭವ ಹಿಂಗಿತ್ತೆ?
ಅಸುರ ಕರ್ಮಿಗಳ ಮಾತಂತಿರಲಿ
ನರಲೋಕದ ನರಗುರಿಗಳೆಲ್ಲ ನರಸಂಸಾರಕ್ಕೊಳಗಾದರು
ಸುರಲೋಕದ ಸುರರುಗಳೆಲ್ಲ ಸುರಸಂಸಾರಕ್ಕೊಳಗಾದರು
ರುದ್ರಲೋಕದ ರುದ್ರರುಗಳೆಲ್ಲ ರುದ್ರ ಸಂಸಾರಕ್ಕೊಳಗಾದರು
ಮುನಿಜನಂಗಳೆಲ್ಲ ತಪೋಸಂಸಾರಕ್ಕೊಳಗಾದರು
ಜಂಗಮವ ಅರ್ಚಿಸಿದವರೆಲ್ಲ ಸಾಯುಜ್ಯವೆಂಬ ಸಂಸಾರಕ್ಕೊಳಗಾದರು
ಇಂತೀ ಸಂಸಾರಕ್ಕೊಳಗಾದವರೆಲ್ಲ ಮಾಯೆಯ ಹೊಡಗಿಚ್ಚ ಗೆಲ್ಲಬಲ್ಲರೆ?
ಅದೆಂತೆಂದಡೆ ನಿತ್ಯ ನಿಜಾತ್ಮ ತಾನೆಂದರಿಯದೆ
ತತ್ವಮಸಿಯೆಂಬ ವಾಕ್ಯ ತಾನೆಂದರಿಯದೆ ಹೊರ ಹೊರಗೆ ಬಳಸಿ ಕೆಟ್ಟರಲ್ಲ!
ಹಿರಿಯರು ಸತ್ತರಲ್ಲ ನಾಯ ಸಾವ!
ಸತ್ತವರ ಹೆಸರ ಪತ್ರವನೋದೆ ಅದೆತ್ತಣ ಮುಕ್ತಿ ಕಾಣಾ ಗುಹೇಶ್ವರ?

ಬುದ್ಧನ ದಾರಿ ಗುಡ್ಡೆ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವ ದಾರಿಯಲ್ಲ, ಅಲ್ಲಿ ಪಡೆದು ಅಲ್ಲೇ ವಿಸರ್ಜಿಸುವ ಯಾನ. ಅದು ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಮತ್ತೊಂದಲ್ಲ; ಬದಲಿಗೆ ತಪ್ಪು ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕುವುದರಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ವಿವೇಕ. ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವ ಅನೇಕ ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲ; ಬದಲಿಗೆ ವಾಸ್ತವವಲ್ಲದ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿಗಳ ನಿರಾಕರಣೆ ಮಾತ್ರ. ಇದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವಾಗಲೂ ಸೊನ್ನೆಯೇ ಆಗಿರುವ ಅವಸ್ಥೆ. ಸೊನ್ನೆಯಾಗಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಯಾವ ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಆಗಲು ಸಾಧ್ಯ ಮತ್ತು ಏನೂ ಆಗಿಲ್ಲದಿರಲೂ ಸಾಧ್ಯ. ತಾಯಿಗರ್ಭದಂತೆ ಅದು ಖಾಲಿಯೂ ಇರಬಲ್ಲದು ಮತ್ತು ತುಂಬಿ ನೀಡಲೂ ಬಲ್ಲದು. ಬುದ್ಧಗುರು ಏನನ್ನು ಹೇಳಿದ ಎನ್ನುವುದರಷ್ಟೆ ಮಹತ್ವದ್ದು ಏನನ್ನು ಹೇಳಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು. ವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಇದು ಅನ್ವಯಿಸುವ ಮಾತು. ವಿಜ್ಞಾನ ಏನನ್ನು ಹೇಳಿದೆ ಮತ್ತು ಏನನ್ನು ಹೇಳಿಲ್ಲ ಇವೆರಡೂ ಮುಖ್ಯವೇ. ಲೋಕವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿ ಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ? ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಯಾವುದು? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಬುದ್ಧನ ಉತ್ತರ ತೀರಾ ಸರಳವಾಗಿದೆ: ಲೋಕವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಬಾರದು. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ನೋಡಬಾರದು, ಓದಬಾರದು ಅಷ್ಟೆ. ಒಂದು ಗಾದೆ ಮಾತಿದೆ: ನಾಯಿ ಕಂಡು ಬೊಗಳಿದರೆ, ನರಮನುಷ್ಯ ಕಾಣದೆ ಬೊಗಳುತ್ತಾನೆ. ಕಾಣದುದರ ಬಗೆಗೆ, ತನ್ನ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬಾರದುದರ ಬಗೆಗೆ ಇರುವ ಸಾಹಿತ್ಯವೇ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಹೆಚ್ಚು. ಕೇವಲ ಕಲ್ಪನೆ, ಊಹೆಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಲಕ್ಷ ಲಕ್ಷ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಲೇ ಇರಬಹುದು. ಅಂತಹ ಮಾತುಕತೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗುವುದರಿಂದ ಕೇಳುವವನು ಹೇಳುವವನು ಇಬ್ಬರೂ ನಿಜದದಾರಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ‘ಹೇಳುವವನು ಅವಿವೇಕಿ ಕೇಳುವವನು ಅಜ್ಞಾನಿ’ ಎಂದು ಕನಕರು ಅಂದದ್ದು ಇದಕ್ಕೇ. ನೋವಲ್ ಹರಾರಿ ತನ್ನ ಸೇಪಿಯನ್ಸ್ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ- ಮನುಷ್ಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಮೇಲೆ ಅದನ್ನು ಈವರೆಗೆ ಅತಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬಳಸಿರುವುದು ತನ್ನ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬಂದಿಲ್ಲದುದನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುವುದಕ್ಕೆ. ತಾವೆಂದೂ ಕಾಣದಿರುವುದರ ಬಗೆಗೆ ದಿನಗಟ್ಟಳೆ ಪ್ರವಚನ ಕೊಡುವವರು ಒಮ್ಮೆಯಾದರೂ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರಾ? ನನಗಂತೂ ಅನ್ನಿಸಿಲ್ಲ. ಊಹೆಯನ್ನಾಧರಿಸಿ ಎಷ್ಟು ಬೇಕಾದರೂ ಮಾತನಾಡಬಹುದು. ಆದರೆ ಬುದ್ಧ ಊಹಾತ್ಮಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಬುದ್ಧ ಏನನ್ನು ಹೇಳಿದ ಎನ್ನುವಷ್ಟೆ ಮುಖ್ಯವಾದುದು ಏನನ್ನು ಹೇಳಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು. ಹಾಗಾಗಿ ಕೇವಲ ಊಹೆಯನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಬುದ್ಧಗುರು ಉತ್ತರಿಸದೆ ಮೌನ ತಾಳಿದನು.

ಇದು ಉತ್ತರಿಸಲಾರದ ಮೌನವಲ್ಲ; ಬದಲಿಗೆ ನಮ್ಮ ಇಡೀ ಬದುಕಿನ ನಡೆಯನ್ನು ದಿಕ್ಕುತಪ್ಪಿಸಬಲ್ಲಂತಹ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಮತ್ತು ಪೊಳ್ಳು ಸಂಗತಿಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಮಾತುಕತೆಗೆ ಹೋಗುವ ಅಗತ್ಯವೇ ಇಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಅವನು ಕಂಡುಕೊಂಡುದರಿಂದ ಉತ್ತರಿಸಲು ಹೋಗಲಿಲ್ಲ. ಬುದ್ಧ ಉತ್ತರಿಸದ ಮೌನ ತಾಳಿದ ಹದಿನಾಲ್ಕು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಇವು:

1. ಈ ಜಗತ್ತು ಕಾಲಾತೀತವೆ? ಅಲ್ಲವೆ? ಅಥವಾ ಎರಡೂ ಹೌದೆ? ಅಥವಾ ಎರಡೂ ಅಲ್ಲವೆ?
2. ಈ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಮಿತಿ ಇದೆಯೆ? ಇಲ್ಲವೆ? ಅಥವಾ ಎರಡೂ ಹೌದೆ? ಅಥವಾ ಎರಡೂ ಅಲ್ಲವೆ?
3. ತಥಾಗತ ಮರಣಾನಂತರ ಬದುಕಿರುತ್ತಾನೆಯೆ? ಇಲ್ಲವೆ? ಅಥವಾ ಎರಡೂ ಹೌದೆ? ಅಥವಾ ಎರಡೂ ಅಲ್ಲವೆ?
4. ಆತ್ಮ ಶರೀರಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯೋ? ಅಥವಾ ಎರಡೂ ಒಂದೇನೋ?

ಇವುಗಳಿಗೆ ಎಂಗೇಜ್ ಆಗುವುದೂ, ಇಲ್ಲದ ಮೊಲದ ಕೊಂಬುಗಳ ಬಗೆಗೆ ಚರ್ಚೆಗೆ ತೊಡಗುವುದೂ ಒಂದೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದು ಕೇವಲ ಚರ್ಚೆಗೆ ತೊಡಗುವ ಸಂಗತಿಯಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ವಾಸ್ತವದಾಚೆಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯಲು ಇಷ್ಟು ಸಾಕು. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ವಿಜ್ಞಾನದ ಎದುರಿಗೆ ಇಟ್ಟರೆ ಅದರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಏನು ಬರುತ್ತದೆಯೋ ಅದನ್ನಷ್ಟೆ ಬುದ್ಧಗುರು ನೀಡಿದ್ದು. ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬಾರದಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ಪೊಳ್ಳು ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕದಿರುವುದು ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸ್ಥಗಿತಗೊಳಿಸದೆ ಹರಿಯಬಿಡುವುದು.

ಬೌದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಮುಖ್ಯ ನಿಲುವೇನು? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ನೇರ ಉತ್ತರ ನೀಡುವುದಾದರೆ ಯಾವ್ಯಾವುದು ಬೌದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ನಿಲುವಲ್ಲ? ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮಾರ್ಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ನಾವೀಗ ನಂಬಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಪೊಳ್ಳು ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಇಂತಹ ಮಾರ್ಪಾಡು ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಸುಳ್ಳನ್ನೆ ಹೇಳುತ್ತಾ ಸುಳ್ಳನ್ನೇ ನಂಬಿ ಸುಳ್ಳನ್ನೆ ಬಾಳುತ್ತಿರುವವರಿಗೆ ಯಾರಾದರೂ ನಿಜವನ್ನು ಹೇಳಿದಾಗ ಏನಾಗುತ್ತದೆಯೋ ಅದೇ ಇಂದು ಬೌದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಇದಿರಾಗುವವರಿಗೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ಅದು ತಪ್ಪು ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕುವುದರಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ವಿವೇಕ. ಲೋಕಕ್ಕೆ ಕೇಡುಂಟುಮಾಡುವ ಮಿಥ್ಯಾನಂಬಿಕೆಗಳ ನಿರಾಕರಣೆ ಮಾತ್ರ. ನಮ್ಮ ಮನೋಕೋಶಕ್ಕೆ ನಿಜವಲ್ಲದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ತಂದು ತುಂಬಿ ಅವುಗಳ ಮೂಲಕ ನಮ್ಮನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಈ ಅನ್ಯ ನಿಯಂತ್ರಣದಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಬೇಕು. ನಮ್ಮ ಹಾದಿಗೆ ಅಡ್ಡ ಎಳೆದಿರುವ ಎಂಟು ಮುಳ್ಳುಬೇಲಿಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಮೊದಲು ನಿರಾಕರಿಸಿ ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಆ ಎಂಟು ನಿರಾಕರಣೆಗಳೆಂದರೆ:

1. ಯಾವುದೂ ಹೊಸದಾಗಿ ಉಂಟಾಗುವುದಿಲ್ಲ,
2. ಯಾವುದಕ್ಕೂ ಶಾಶ್ವತ ಅಂತ್ಯವೆಂಬುದಿಲ್ಲ. ರೂಪಾಂತರ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ.
3. ಯಾವುದನ್ನೂ ಛಿದ್ರಗೊಳಿಸಿ ನಾಶ ಮಾಡಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ;
4. ಯಾವುದೂ ಒಂದು ಕ್ಷಣವೂ ಸ್ಥಗಿತ, ಸ್ವತಂತ್ರ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿರುವುದಿಲ್ಲ;
5. ಅನೇಕವನ್ನು ಕಡಿಮೆಗೊಳಿಸಿ ಒಂದನ್ನಾಗಿಸಲಾಗದು ಮತ್ತು
6. ಒಂದನ್ನು ಅನೇಕಗೊಳಿಸಲೂ ಆಗದು;
7. ಹೊಸದೊಂದರ ಆಗಮನವೂ ಅಸಾಧ್ಯ;
8. ಇರುವುದರ ನಿರ್ಗಮನವೂ ಅಸಾಧ್ಯ.

ನಮ್ಮನ್ನೂ ಸೇರಿ ಸಮಸ್ತವೂ ಅನೇಕಗಳ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುತ್ತಲೇ ಇರುವ ಸಂಯೋಜನೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಎನ್ನುವುದು ಈ ನಿರಾಕರಣೆಗಳಿಂದ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಆತ್ಮವೆನ್ನುವುದೂ ಇಲ್ಲ, ಹೊರಗಿನ ಯಾವ ಶಕ್ತಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಇದು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಬೌದ್ಧ ಮಧ್ಯಮ ಮಾರ್ಗದ ನಿಲುವು. ಇಲ್ಲಿ ಇಂದ್ರಿಯಾತೀತವಾದ ಸಂಗತಿಗಳಿಗಾಗಲೀ, ಲೋಕದಾಚೆಗಿನ ಅತಿರಿಕ್ತ ಶಕ್ತಿಗಾಗಲೀ ತಾವಿಲ್ಲವೆನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿ. ನಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ವಾಸ್ತವದ ಬಗೆಗಿನ ಸರಿಯಾದ ಗ್ರಹಿಕೆ ನಿಯಂತ್ರಿಸ ಬೇಕೆ ಹೊರತು ಭ್ರಮಾತ್ಮಕ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲ. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಬೌದ್ಧ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ದರ್ಶನವೆಂಬ ಹೆಚ್ಚುಗಾರಿಕೆ ಇದೆ. ಉಳಿದ ಯಾವ ದರ್ಶನಗಳಿಗೂ, ಪಂಥಗಳಿಗೂ, ಧರ್ಮಗಳಿಗೂ ವಿಜ್ಞಾನದ ಸಾಹಚರ್ಯ ಇಲ್ಲ.

ಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂದರೆ ಲೋಕವನ್ನು ಕಾಣುವ ಸರಿಯಾದ ಬಗೆ. ಬದುಕುವ ಜಗತ್ತನ್ನು ಬದುಕಿನ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ, ಅದರ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆ. ಈ ವಿವರಣಕ್ರಮ ಜಡವಾದುದಾಗಿರಬೇಕಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಒದಗಿಬರುವ ಬದುಕಿನ ತಿರುವುಗಳಿಂದ ಅನುಭವಲೋಕ ವಿಸ್ತರಣೆಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜೀವನ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಹೊಸ ವಿಸ್ತರಣೆಗಳು ಒದಗಿ ಬಂದ ಹಾಗೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯೂ ಹಿಗ್ಗುತ್ತಾ ಹೋಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂದು ಹೊಸ ಅರಿವನ್ನು ಒದಗಿಸಿಕೊಡುವ ಅನೇಕ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು ನಮ್ಮೆದುರಿಗೆ ಇವೆ. ಅವುಗಳ ಅನುಸಂಧಾನದ ಜೊತೆಗೆ ನಮ್ಮ ಮೀಮಾಂಸೆಯೂ ಸಾಗಬೇಕು. ನಿಶ್ಚಯವಾಗಿ ಇದರಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನದ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಪಾಲಿದೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಹೊಸ ಹೊಸ ತಿಳುವಳಿಕೆಗಳು ನಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ಬದಲಿಸುತ್ತಿವೆ. ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೊರಗಿಟ್ಟು ಬದುಕಿನ ವರ್ತಮಾನದ ಅವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಲಾಗದು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಈ ಹೊತ್ತು ಬೌದ್ಧ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮುಖ್ಯವಾದ ಎರಡು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಒಂದು: ಪ್ರಕ್ರಿಯಾ ಮೀಮಾಂಸೆ ಎರಡು: ಅನೇಕಾಂತವಾದ.

1.ಪ್ರಕ್ರಿಯಾ ಮೀಮಾಂಸೆ
(ಅರ್ಥವೆಂಬುದು ಆಗಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ; ಉಂಟಾಗುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತದೆ)

ಕುಂಬಾರನ ಆವಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕುಂಬಾರನಿಲ್ಲ
ಕುಂಬಾರನ ಕಲಶಂಗಳಲ್ಲಿ ಕುಂಬಾರನಿಲ್ಲ
ಆವಿಗೆ ಕಲಶಂಗಳಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಉಂಟಾಗಿಹ
ಕುಂಬಾರ ಕುಂಬಾರನಂತಿಪ್ಪ ನೋಡಾ
ಈ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಕಪಿಲಸಿದ್ಧ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ – ಸಿದ್ಧರಾಮ

ಲೋಕಸತ್ತೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಎರಡು ಮಾದರಿಗಳಿವೆ. ಒಂದು ಈ ಲೋಕಸಮಸ್ತವೂ ಈಗಾಗಲೇ ಆಗಿ ಇದೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸುವುದು; ಇನ್ನೊಂದು ಲೋಕಸಮಸ್ತವೂ ಆಗುತ್ತಲೇ ಇರುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸುವುದು. ಈಗ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಾಗಿ ನಮ್ಮೆದುರಿಗೆ ಇಡಲಾದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಪ್ಲೇಟೋ-ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಪ್ರಣೀತ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗಳು ಲೋಕವನ್ನು ಆಗಿ ಇರುವ ಅವಸ್ಥೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸಿದರೆ ಜೈನ, ಬೌದ್ಧ ದರ್ಶನ ಮತ್ತು ಕೆಲವು ಶ್ರಮಣಧಾರೆಗಳು ಹಾಗೂ ಗ್ರೀಕ್ ದೇಶದ ಹೆರಾಕ್ಲೀಟಸ್ ಲೋಕವನ್ನು ಸದಾ ಆಗುತ್ತಲೇ ಇರುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತವೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯು ಸಮಸ್ತ ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಯ ಸೃಷ್ಟಿಯು ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವ ಮೂಲದ ಅನುಕರಣೆಯೆಂದೂ, ಅದು ಹೇಗೇ ಇದ್ದರೂ ಮೂಲಕ್ಕಿಂತ ಕಿಂಚಿತ್ ಊನವೆಂದೂ ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಅದರ ಏಕಮೂಲವಾದ ಅಥವಾ ಅದ್ವೈತವಾದ. ಅದು ಲೋಕಸಮಸ್ತಕ್ಕೂ ಕಾರಣವಾಗಿರುವ ಆ ಆದಿಸ್ಪಂದವನ್ನು ಆಧರಿಸಿಯೇ ಅದರ ಪ್ರಯಾಣವನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ ಮತ್ತೆ ಅಲ್ಲಿಯೇ ಮುಗಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಅದ್ವೈತದ ಬ್ರಹ್ಮಬಂಧದಿಂದ ಭಾರತದ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಬಂಧಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಲೋಕವನ್ನು ‘ಆಗಿ ಇರುವ ಇರುವಿಕೆ’ಯಾಗಿ ನೋಡುವ ಮೀಮಾಂಸೆಗಳು, ‘ಈ ಲೋಕವು ನಿಜವಲ್ಲ; ಇದರ ಮೂಲ ಮತ್ತೊಂದಿದೆ; ನಮ್ಮೆದುರಿಗೆ ಇರುವುದು ಅದರ ಅನುಕರಣೆ ಮಾತ್ರ; ಕವಿ-ಕಲಾವಿದರೆಲ್ಲ ಮಾಡುವುದು ಈ ಅನುಕರಣೆಯ ಅನುಕರಣೆ; ಇದಕ್ಕೆಲ್ಲ ಇರುವ ಮೂಲ ಮಾತ್ರ ಬದಲಾಗದ ಸತ್ಯ; ಈ ಲೋಕವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿರುವ ಮೂಲಸತ್ಯ ಬೇರೆಯೇ ಇರುವುದರಿಂದ ಕವಿ ಕಲಾವಿದರು ಕಟ್ಟಿದ್ದು ಮೂಲಕ್ಕಿಂತ ಕಿಂಚಿತ್ ಊನವಾಗಿರಲೇಬೇಕು’– ಎಂದು ನಂಬುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ನಂಬಿಸುತ್ತವೆ. ಇದು ‘ಇರುವಿಕೆಯ’ ತತ್ವವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ನಿಲುವು.

ಇದಕ್ಕೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಆಗುವಿಕೆಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯು ಕಣ್ಣೆದುರಿಗಿನ ಈ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಇನ್ನೆಲ್ಲೋ ಮೂಲವಿದೆ ಎಂದಾಗಲೀ, ಅದನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಯಾವುದೋ ಕಾಣದ ಶಕ್ತಿಯಿದೆ ಎಂದಾಗಲೀ ಹೇಳದು. ಬದಲಿಗೆ ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಏನೇನು ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿದೆಯೋ ಅದಕ್ಕೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾರಣಗಳಿರುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಒಟ್ಟಾಗುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಉಂಟಾಗುತ್ತವೆ. ಎಲ್ಲವೂ ಅನೇಕ ಅಂಶಗಳ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗಿ ಸಂಬಂಧ ಭಂಗಗೊಂಡಾಗ ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬೆಂಕಿ ಎನ್ನುವುದು ಇಂಧನ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಆಮ್ಲಜನಕ ಮತ್ತು ಶಾಖಗಳ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗಿ ಅವುಗಳ ಸಂಬಂಧ ಭಂಗಗೊಂಡರೆ ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಬೆಂಕಿಯನ್ನು ಹೊರಗಿನ ಯಾವುದೋ ಶಕ್ತಿ ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ನಮಗೆ ಗೊತ್ತಾಗದ ಹಾಗೆ ಅದನ್ನು ಅಡಗಿಸಿಟ್ಟಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ದೀರ್ಘಕಾಲದಿಂದ ನಂಬಿಸಲಾಗಿದೆಯೇ ಹೊರತು ಅದು ವಾಸ್ತವಿಕ ಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಆಗುವ, ಇಲ್ಲವಾಗುವ ನಿರಂತರ ವಸ್ತುಪ್ರಪಂಚದಂತೆಯೇ ಇಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ಉಂಟಾಗುವಿಕೆಗಳು ಮಾತ್ರ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ರಚನೆಯ ಹಿಂದೆಯೂ ಹೀಗೆ ಕಾರಣ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಸಂಬಂಧವಿದ್ದು ಅದಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದ ಪರಿಣಾಮ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯವೊಂದರ ಅಧ್ಯಯನವೆಂದರೆ ಅದರ ಹಿಂದಿರುವ ಕಾರಣ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳು ಮತ್ತು ಅದು ಉಂಟುಮಾಡಿದ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಅಧ್ಯಯನವೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ.

ಬುದ್ಧಗುರು ಈ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ಸದಾ ಬದಲಾಗುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ, ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಒಳಗಾಗದಿರುವುದು ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲವೆಂದನು. ವಿಜ್ಞಾನವೂ ಲೋಕವನ್ನು ಸದಾ ಆಗುತ್ತಲೇ ಇರುವ, ಬದಲಾಗುತ್ತಲೇ ಇರುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಲೋಕದ ಸಮಸ್ತವೂ ಹೀಗೆ ನಿರಂತರವಾದ ಆಗುವಿಕೆಯೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ನಿಲುವಿನ ಪ್ರಕ್ರಿಯಾ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಕಾರ:

1. ಈ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಆದಿ ಅಂತ್ಯಗಳಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ಮತ್ತೊಂದು ಮೂಲವಿಲ್ಲ.
2. ಇಲ್ಲಿ ಆಗಿ ಇರುವುದು ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲ; ಎಲ್ಲವೂ ಆಗುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತವೆ.
3. ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವ, ಆತ್ಮ ಎನ್ನುವುದು ಯಾವುದಕ್ಕೂ ಇಲ್ಲ; ಎಲ್ಲವೂ ಅನೇಕ ಪ್ರತ್ಯಯಗಳು (ಅಂಶಗಳು) ಸೇರಿ ಆಗುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮಾತ್ರ.
4. ಎಲ್ಲವೂ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗಿ ಸಂಬಂಧ ಭಂಗಗೊಂಡಾಗ ನಿರಸನಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ (ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತವೆ).
5. ಈ ವಸ್ತುಪ್ರಪಂಚವು ಸದಾ ಹರಿಯುತ್ತಿರುವ ಪ್ರವಾಹ; ಎಲ್ಲವೂ ನಿರಂತರ ಬದಲಾಗುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತವೆ.
6. ನಿಲುಗಡೆಯಿಲ್ಲದ ಲೋಕಚಲನೆಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮ (ವಸ್ತುವೊಂದರ ಒಳಗಿರುವ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸಂಗತಿ) ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದ ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲ.

ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲ ನಿಲುವುಗಳಿಗೂ ವಿಜ್ಞಾನದ ಸಮರ್ಥನೆ ಇದೆ. ದೀರ್ಘಕಾಲದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ನಿಲುವುಗಳು ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತ ಬಂದಿವೆ. ಲೋಕದಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲವೂ ಸದಾ ಆಗುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಧಾನ ನಿಲುವು. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯು ಇರುವಿಕೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಹೊರಗಿನ ಮತ್ತೊಂದು ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದೆ. ಬೌದ್ಧ ಮಧ್ಯಮಮಾರ್ಗ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಮ ಮುಂತಾದ ವಚನಕಾರರ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡದ ಅನೇಕ ಅನುಭಾವೀ ಪಂಥಗಳ ಶೂನ್ಯತೆ ಅಥವಾ ಬಯಲ ತತ್ವವು ಪ್ರಕ್ರಿಯಾ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತವೆ.

ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಹಾಲು ಮೊಸರಾಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಇದೆಯೇ ಹೊರತು ಹಾಲು, ಮೊಸರು ಎನ್ನುವ ಸ್ಥಗಿತ ಅವಸ್ಥೆಯಾಗಲೀ, ಹಾಲು ಮೊಸರಾಗುವ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕ್ಷಣವಾಗಲೀ ಎಂದೂ ದೊರೆಯದು. ಯುವಕ ಮುದುಕನಾಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಇದೆಯೇ ಹೊರತು ಯಾವಾಗ ಮುದುಕನಾದ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರವಿಲ್ಲ. ಯುವಕ, ವೃದ್ಧ ಎನ್ನುವ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸ್ಥಗಿತ ಅವಸ್ಥೆಗಳೂ ಇಲ್ಲ. ಯುವಕನಿದ್ದಾನೆ ಅವನು ಮುದುಕನಾಗುತ್ತಾನೆ, ಅದರಲ್ಲಿ ಏನು ವಿಶೇಷ? ಮುಂತಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೆತ್ತುತ್ತಾ ಅವೆಲ್ಲ ಶಾಶ್ವತ ಪದಾರ್ಥಗಳೆಂದು ಲೋಕವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಟ್ಟ ಮೀಮಾಂಸಾ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಪ್ರಕ್ರಿಯಾ ಮೀಮಾಂಸೆಯು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ. ತಾನು ಮತ್ತು ಇದಿರನ್ನು, ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹಾಗೂ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಸಂಬಂಧ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಕ್ರಮ ಇದೇ ಆಗಿದೆ.

2. ಅನೇಕಾಂತವಾದ:

“ನಾಗಸೇನ: ಉಪ್ಪನ್ನು ತಕ್ಕಡಿಯಲ್ಲಿ ತೂಗಬಹುದೆ ಮಹಾರಾಜ?
ಮಿಲಿಂದ: ತೂಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ ಭನ್ತೇ.
ನಾಗಸೇನ: ಇಲ್ಲ ಮಹಾರಾಜ. ತಕ್ಕಡಿಯಲ್ಲಿ ತೂಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿರುವುದು ಉಪ್ಪಿನ ಭಾರವನ್ನು ಮಾತ್ರ. ಅದರ ಬಣ್ಣವನ್ನು, ರುಚಿಯನ್ನು ತಕ್ಕಡಿಯಲ್ಲಿ ತೂಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.
ಮಿಲಿಂದ: ನೀನು ಜಾಣ ಭನ್ತೇ.”

ಇದು ‘ಮಿಲಿಂದ ಪನ್ಹ’ ಎಂಬ ಬೌದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕ ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಮಾತುಕತೆ. ವಸ್ತುಸಂಗತಿಯೊಂದನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಒಂದೇ ಎಂದು ನೋಡುವುದು ಅಥವಾ ಅದರಲ್ಲಿ ಕೂಡಿರುವ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿ ನೋಡುವುದು – ಇವೆರಡೂ ಭಿನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳು. ಶ್ರಮಣಧಾರೆಗಳು ಲೋಕವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಇದಿರಾಗುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದವು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಜೈನರ ಅನೇಕಾಂತವಾದಿ ನಿಲುವು ಪ್ರಮುಖವಾದುದು.
ಅನೇಕಾಂತವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಬೌದ್ಧಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಇದನ್ನು ಜೈನರು ಸ್ಯಾತ್-ವಾದ (ಸ್ಯಾದ್ವಾದ)ಎಂದು ಕೂಡ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಸ್ಯಾತ್’ ಎನ್ನುವುದು ವಿಶೇಷ ಅರ್ಥಸೂಚಕ ಪದ. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಇದು ‘ಇರಬಹುದು’ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಅನೇಕಾಂತವಾದದ ನಿಲುವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವಾಗ ಈ ಪದವನ್ನು ಒಂದು ವಿಶೇಷಾರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ‘ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಿಜ’ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಬಳಸಿದ ಪದ. ಜೈನರು ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಏಳು ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದನ್ನು ‘ಸಪ್ತಭಂಗೀನ್ಯಾಯ’ ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಲೋಕವನ್ನು ಏನೆಂದು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಇರುವ ಉತ್ತರದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಏಳು. ಅವುಗಳೆಂದರೆ:

1. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇದೆ. (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ)
2. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. (ಸ್ಯಾತ್ ನಾಸ್ತಿ)
3. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇದೆ ಇಲ್ಲ ಎರಡೂ ಹೌದು. (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ನಾಸ್ತಿ)
4. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. (ಸ್ಯಾತ್ ಅವಕ್ತವ್ಯಃ)
5. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಅದನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ಚ ಅವಕ್ತವ್ಯಃ )
6. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿರುವ ಅದನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. (ಸ್ಯಾತ್ ನಾಸ್ತಿ ಚ ಅವಕ್ತವ್ಯಃ )
7. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇರುವ, ಇಲ್ಲದಿರುವ ಅದನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ಚ ನಾಸ್ತಿ ಚ ಅವಕ್ತವ್ಯಃ)

ಈ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿರಬಹುದಾದ ತಾರ್ಕಿಕ-ಸ್ವವಿರೋಧವನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅನೇಕ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳು ಈ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದಿದೆ. ಆ ವಿವರಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಅನಗತ್ಯವಾಗಿದ್ದು, ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ನಿಲುವು ಉಂಟುಮಾಡಿದ ಪ್ರಮುಖ ಪಲ್ಲಟಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಅನೇಕಾಂತವಾದದ ಪ್ರಮುಖ ಲಕ್ಷಣಗಳೆಂದರೆ:

1. ಏಕಮೂಲವಾದದ ನಿರಾಕರಣೆ
2. ವಸ್ತುನಿಷ್ಠತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠತೆ
3. ಸಿದ್ಧ ಸತ್ಯದ ನಿರಾಕರಣೆ
4 ಆದಿ ಅಂತ್ಯದ ನಿರಾಕರಣೆ

ಅನೇಕಾಂತವಾದದ ನಿಲುವನ್ನು ಸರಳೀಕರಿಸಿ ವಿವರಿಸುವುದಾದರೆ, ಸತ್ಯವು ಸ್ವಭಾವತಃ ತೀರ ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದದ್ದು. ಅಂದರೆ ವಿಶ್ವವನ್ನು ಅನೇಕ ದೃಷ್ಟಿಗಳಿಂದ ನೋಡಬಹುದು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ದೃಷ್ಟಿಯೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ತಲುಪಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾವ ನಿರ್ಣಯವೂ ಪೂರ್ಣ ಸತ್ಯವಲ್ಲ; ಹಾಗೆಂದು ಸುಳ್ಳೂ ಅಲ್ಲ. ಲೋಕಾನುಸಂಧಾನವು ಕುರುಡರು ಆನೆಯನ್ನು ಕಂಡರಿಸಿದಂತೆ. ಅವರು ಆನೆಯ ಯಾವ ಭಾಗವನ್ನು ಮುಟ್ಟಿಕಂಡರೋ ಅದು ಮಾತ್ರ ಆನೆಯಲ್ಲ; ಹಾಗೆಂದು ಅದು ಆನೆಯಲ್ಲವೆಂದೂ ಹೇಳಲಾಗದು. ಇನ್ನು ಕಣ್ಣಿರುವವರು ಕಾಣುವ ಆನೆಯ ನೋಟವೂ ಅಪೂರ್ಣವೇ. ಒಂದು ಕಡೆಯಿಂದ ಆನೆಯನ್ನು ನೋಡಿ ಉಳಿದದ್ದನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಕಾಣುವುದೂ ಆಂಶಿಕ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ರ್ವಿಕವೇ. ಯಾರು ಕಂಡದ್ದೂ ಪೂರ್ಣ ನಿಜವಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದು ಸುಳ್ಳೂ ಅಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳೂ ಅಪೂರ್ಣ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ರ್ವಿಕವಾಗಿರಲು ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ. ಅಂದರೆ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ನಿಲುವಿನಿಂದ ಸತ್ಯವು ದೊರಕುವುದಿಲ್ಲ. ಸತ್ಯವು ಸ್ವರೂಪತಃ ಜಟಿಲ ಮತ್ತು ಅನಂತ. ಆಧುನಿಕ ಚಿಂತಕರಾದ ಫೂಕೋ ಮತ್ತು ಡೆರಿಡಾ ಸಹ ಸತ್ಯದ ಕುರಿತು, ಅರ್ಥದ ಕುರಿತು ಈ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ.

ಯಾವ ಕೃತಿಯೂ ಸಿದ್ಧವಾಗಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ.

ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕೃತಿಯೂ ಓದಿನಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆಯೇ ವಿನಾ ಈಗಾಗಲೇ ಸಿದ್ಧವಾಗಿರುವ ಕೃತಿ ಎಂಬುದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಕೃತಿ ಸಿದ್ಧವಾಗುವುದೇ ಓದುಗನಲ್ಲಿ/ಕೇಳುಗನಲ್ಲಿ. ಹಾಗಾದರೆ ‘ಕೃತಿಗೆ’ ಎಷ್ಟು ಪಠ್ಯಗಳಿವೆ? ಅಸಂಖ್ಯ. ಎಷ್ಟು ಓದುಗರೋ ಅಷ್ಟು; ಎಷ್ಟು ಓದುಗಳೋ ಅಷ್ಟು! ಪ್ರತಿ ಓದು ಕೂಡ ಓದುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಸಂದರ್ಭಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಪಠ್ಯವೊಂದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಮುದ್ರಿತವಾಗಿರುವ ಕಣ್ಣೆದುರಿನ ಕೃತಿಯನ್ನು ಏನೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು? ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ಸಾಪೇಕ್ಷ ಪಠ್ಯವೆನ್ನಬಹುದು. ಅಂದರೆ ಅದು ಉಂಟಾಗಲು ಓದು ಮತ್ತು ಓದುವ ಸಂದರ್ಭ ಎರಡೂ ಅತ್ಯಗತ್ಯ. ಈ ಎರಡು ಅಂಶಗಳು ಒದಗಿ ಬಾರದಿದ್ದರೆ ಆ ಕೃತಿ ಉಂಟಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ! ಇದು ಅನೇಕಾಂತವಾದದ ಪ್ರಮುಖ ನಿಲುವು. ಲೋಕವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಒಂದು ಕ್ರಮ. ಹೀಗೆ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠತೆಯಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠತೆಯ ಕಡೆಗೆ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ಅದು ಪಲ್ಲಟಿಸಿತು. ಅಂದರೆ ಪಠ್ಯ ಉಂಟಾಗುವುದು ಓದುಗನ ತುದಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಹೊರತು ಪಠ್ಯದಲ್ಲೂ ಅಲ್ಲ ಕವಿಯಲ್ಲೂ ಅಲ್ಲ. ಅರ್ಥವೆನ್ನುವುದು ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವುದಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಕಟ್ಟಬೇಕಾದದ್ದು. ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಇದನ್ನು ‘ಪದವನರ್ಪಿಸಬಹುದಲ್ಲದೆ ಪಧಾರ್ಥವನರ್ಪಿಸಬಾರದು’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ.

ಲೋಕವನ್ನು ಏಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂಬ ನಿಲುವು ಅನೇಕ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನುಂಟು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಮೊದಲಿಗೆ ಸತ್ಯವೆನ್ನುವುದು ಸ್ವಭಾವತಃ ತೀರ ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದದ್ದು ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಅದು ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಅನೇಕ ದಿಕ್ಕುಗಳಿಂದ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಕಂಡ ನೋಟವು ಪೂರ್ಣ ಸತ್ಯವಲ್ಲ; ಹಾಗೆಯೇ ಅದು ಸುಳ್ಳೂ ಅಲ್ಲ. ಇದರ ಅರ್ಥ, ವಿಶ್ವವನ್ನು ಅನೇಕ ದೃಷ್ಟಿಗಳಿಂದ ನೋಡಬಹುದು ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ದೃಷ್ಟಿಯೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ಪರಿಣಾಮಕ್ಕೆ ಒಯ್ಯುತ್ತದೆ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವಾಗ ಅದು ದೇಶ, ಕಾಲ, ಸ್ಥಿತಿ ಇವುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ಏನಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬೇಕು. ಇದು ವಸ್ತುವೊಂದು ‘ಹೇಗೆ ಇದೆ’ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ‘ಹೇಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟಿತು.

ಹೀಗಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಮೂಲಕಾವ್ಯ, ಮೂಲಪಠ್ಯವೆಂಬ ನಿಲುವಿಲ್ಲ. ಆತ್ಮವಾದಿ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಧಾನ ನಿಲುವಾದ ‘ಏಕಮೂಲವಾದ’ ಮತ್ತು ‘ಇರುವಿಕೆ’ಯ ನಿರಾಕರಣೆಯಿದೆ. ಯಾವುದೇ ಕಾವ್ಯದ, ಕಲೆಯ ಪಠ್ಯ ಕಟ್ಟಲ್ಪಡಬೇಕೇ ಹೊರತು ಸಿದ್ಧವಾಗಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಮೂಲಪಠ್ಯವೆನ್ನುವುದೇ ಇಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕಾಗಿರುವುದು. ಹಾಗೆಯೇ ಅಂತಿಮಪಠ್ಯವೆನ್ನುವುದೂ ಅಷ್ಟೇ. ಅದೂ ಎಂದೂ ಸಿದ್ಧವಾಗಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು’ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನ ‘ಒಂದು’ ಪಠ್ಯವೆನ್ನುವುದು ಎಂದೂ ಇರಲಾರದು ಮತ್ತು ಅದು ‘ಆಗಿ ಇರುವ’ ಕೃತಿಯಲ್ಲ. ಅದು ಎಂದಿಗೂ ಆಗುತ್ತಲೇ ಇರುವ ಪಠ್ಯ. ಒಬ್ಬೊಬ್ಬನ ಓದಿನಲ್ಲೂ, ಒಂದೊಂದು ಕಾಲದ ಒಂದೊಂದು ಓದಿನಲ್ಲೂ ಅದು ಆಗುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಒಬ್ಬನೇ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಓದಿದಾಗ ಉಂಟಾಗುವ ಪಠ್ಯಗಳು ಒಂದೇ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಆ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಓದಿದಾಗ ಉಂಟಾದ ಪಠ್ಯ, ಯೌವನದಲ್ಲಿ ಓದಿದಾದ ಉಂಟಾದ ಪಠ್ಯ, ವೃದ್ಧಾಪ್ಯದಲ್ಲಿ ಓದಿದಾಗ ಉಂಟಾದ ಪಠ್ಯಗಳು ಒಂದೇ ಆಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಕನ್ನಡದ ತತ್ವಪದಕಾರರು ಮತ್ತು ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಈ ಅನೇಕಾಂತವಾದಿ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿವೆ. ಕನ್ನಡದ ಗುರುಸ್ವರೂಪಿಯಾದ ಶರೀಫ ಕೂಡ ಅದನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ.

ಬಿದಿರು ನಾನಾರಿಗಲ್ಲಾದವಳು
ಹುಟ್ಟುತ ಹುಲ್ಲಾದೆ ಬೆಳೆಯುತ ಮರವಾದೆ
ಸುಂದರ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಕೇರುವ ಮರವಾದೆ //1//
. . . . . .
ತಿಪ್ಪೆಯ ಕೆಳಗಿದ್ದೆ
ಅದರುದ್ದ ಬೆಳದಿದ್ದೆ
ಸಿದ್ಧರಾಮೇಶ್ವರನಿಗೆ ನಂದಿಯ ಕೋಲಾದೆ
ದೇಶದೊಳು ಶಿಶುನಾಳಾಧೀಶನ ಮಠದೊಳಗೆ
ಸಾಧೂರ ಕೈಯೊಳಗೆ ಏಕತಾರಿ ಕೊಳುವ್ಯಾದೆ…

ಇದೊಂದು ಬಿದಿರಿನ ಅನೇಕ ಉಪಯೋಗಗಳ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲ. ಬಿದಿರು ಏನು ಎಂಬುದು ಅದರೊಡನೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ನಮ್ಮ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ತೀರ್ಮಾನವಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು, ಅದಕ್ಕೆ ಅತಿರಿಕ್ತವಾದ ‘ಕೇವಲ ಬಿದಿರು’ ಎಂಬುದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಬಿದಿರನ್ನು ಅದರೊಡನೆ ನಾವು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿ ತೀರ್ಮಾನಿಸಬೇಕೆ ಹೊರತು ಅದರ ಹೊರತಾಗಿ ಬಿದಿರು ನಮಗೆ ಏನೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಏನಾದರೂ ಆಗಬೇಕಾದರೆ ನಮ್ಮ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಬರಬೇಕು. ನಮ್ಮ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಬಾರದೆ ಇರುವ ಬಿದಿರು ನಮ್ಮಪಾಲಿನ ಬಿದಿರಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಯಾವುದೂ ಸಿದ್ಧ ಸತ್ಯವೆಂಬುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಎಲ್ಲಾ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕಲಾಕೃತಿಗಳೂ ಅವುಗಳ ಅನುಸಂಧಾನದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುತ್ತವೆ. ಕಲಾಕೃತಿಯೆನ್ನುವುದು ಒಂದು finished product ಅಲ್ಲ. ಅದು ಸದಾ ಆಗುತ್ತಲೇ ಇರುವ ಒಂದು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ಹೊರತು ಆಗಿ ಇರುವಂಥದಲ್ಲ. ಜಡವೆಂಬುದು ಬರಿಸುಳ್ಳು ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಇದನ್ನೆ ನುಡಿದಿದ್ದಾರೆ.